Un préalable incontournable : le texte religieux ne parle pas de lui-même, c’est l’Homme qui le fait parler
L’une des difficultés à relever est de mettre en cohérence les différents passages du texte coranique pour, notamment, proposer une lecture possible de ce qu’est l’humain et de la relation de l’Homme au monde. Cette lecture n’est pas aisée, tout comme elle n’est pas figée ; elle s’articule avec un contexte sociétal dans lequel l’évolution des sciences a bouleversé la capacité de l’Homme à agir sur lui-même et sur son environnement, comme elle s’inscrit dans un monde où l’Homme est pris dans la contradiction croissante entre, d’une part, l’affirmation de ses droits et, d’autre part, le développement des moyens et des actions de destruction et de déstabilisation des sociétés humaines, voire de la planète tout court. D’un autre côté, elle souffre d’une frilosité, chez de nombreux théologiens musulmans contemporains, à porter un regard critique sur le vaste patrimoine théologique dont ils disposent et à renouveler leur approche du texte fondamental de l’islam, le Coran, alors même que la théologie musulmane, en tant que discipline spécifique, s’est forgée dans un contexte où les théologiens musulmans n’ont pas hésité à faire interagir la référence coranique avec les différents champs scientifiques et philosophiques de leur époque.
Tout cela nous amène à une considération liminaire générale sur le Coran, son interprétation et sa mobilisation, en tant que référence première de l’islam, pour bâtir une vision globale de l’univers et de l’Homme. Aussi, avant d’entrer dans le cœur de ma réflexion, je tiens à préciser un point important concernant la distinction à opérer entre le texte et l’interprétation du texte. Les musulmans croient dans le fait que le Coran est la parole de Dieu révélée au Prophète Muhammad, paix sur lui. Mais affirmer cela revient à dire plusieurs choses. Tout d’abord, le Coran n’est pas Dieu mais une émanation du divin, que l’on qualifie de parole de Dieu. Je ne vise pas, en mentionnant cela, la controverse bien connue entre les théologiens mu’tazilites et les autres écoles de théologie musulmane sur le caractère créé ou non du Coran ; je vise plutôt le fait que Dieu se dévoile aux Hommes par la médiation du langage, caractéristique propre au mode de communication de l’être humain. Or, certains musulmans donnent au texte coranique une dimension de sacralité absolue en le confondant avec Dieu lui-même ; cette sacralisation exacerbée du texte empêche dès-lors toute possibilité de le rendre intelligible par la critique humaine qui s’écarterait de La bonne interprétation exégétique, voire de la « non interprétation » consécutive d’une soi-disant lecture littérale qui amènerait naturellement une compréhension immédiate, claire et univoque du texte coranique. Ensuite, le Coran n’est pas toute la parole de Dieu, celle-ci étant incommensurable. Deux passages coraniques évoquent cela de manière très explicite : « Dis : « Si la mer était une encre (pour écrire) les paroles de mon Seigneur, certes la mer s’épuiserait avant que ne soient épuisées les paroles de mon Seigneur, quand même Nous lui apporterions son équivalent comme renfort ». » (18, 109), ou encore « Quand bien même tous les arbres de la terre se changeraient en calames (plumes pour écrire), quand bien même l’océan serait un océan d’encre où conflueraient sept autres océans, les paroles de Dieu ne s’épuiseraient pas. Car Dieu est Puissant et Sage. » (31, 27).
Chaque être humain représente l’humanité en totalité et tous les éléments de la création possèdent un statut théologique
Ahmed Miktar [3] n’hésite pas à traduire le terme, dans ce verset coranique, par « vos égaux », en stipulant par là que Dieu a créé des êtres humains pour d’autres êtres humains, ils sont donc égaux en humanité comme en droits et en devoirs. Cette interprétation s’écarte de l’exégèse traditionnelle musulmane, laquelle a bâti un lien entre le fait qu’Eve a été créée à partir d’Adam afin que celui-ci trouve près d’elle la tranquillité. C’est ce type d’interprétation qui va conduire, entre autres, à une vision de la prédétermination des rôles masculins et féminins, dans laquelle la hiérarchie des sexes vient s’ajouter à la distinction des êtres sur fond de naissance et/ou de religion. Enfin, un troisième niveau d’achèvement réside dans la place spécifique que Dieu assigne à l’être humain dans le monde ; l’Homme est créé pour porter la « responsabilité de la liberté de ses choix » corollaire de la capacité que Dieu lui a octroyé d’agir dans l’univers, ce que tous les êtres de la création se sont vu proposer et ont refusé. Le Coran évoque cette responsabilité à travers la notion de dépôt, ou amânah, contenue dans le verset suivant « Très certainement, Nous avons proposé aux cieux, à la terre et aux montagnes de porter le dépôt, mais ils ont refusé de le porter et en ont eu peur, alors que l’homme s’en est chargé; il est cependant très injuste [envers lui-même] et très ignorant [de la réalité de Son seigneur]. » (33, 72). Le terme de dépôt a fait l’objet d’une pluralité d’exégèses, qui englobent à la fois la religion, le respect des prescriptions cultuelles, la probité dans les pactes conclus, le mode de vie chaste et pieux, etc. Personnellement, j’y vois une manifestation de la dialectique liberté-responsabilité, par le fait que Dieu a donné à l’Homme une capacité d’action et de transformation de son environnement quasi absolue [4]; le passage coranique suivant y fait d’ailleurs allusion de manière très subtile, en ces termes : « C’est Lui [Dieu] qui vous a rendu la terre obéissante. Marchez jusque sur les épaules de la terre, mangez-y de Son attribution, c’est vers Lui que de la terre vous resurgirez. » [5] (67, 15).
L’expression arabe fa’mchou fî manâkibihâ (marchez jusque ses épaules) donne à la fois l’idée de pénétrer au cœur et de parcourir l’étendue terrestre, qualifiée ici d’ « épaules de la terre », tout en gardant à l’esprit que c’est Dieu le Maître absolu du monde. Toutes les autres caractéristiques de l’Homme, dans une perspective coranique, ne le distinguent pas vraiment du reste de la création ; le Coran mentionne que les éléments du cosmos sont dotés de la capacité de raisonnement : il restitue la parole de la fourmi et de la huppe, il cite le refus des cieux, de la terre et des montagnes de porter le dépôt divin (al-amânah), il mentionne l’apprentissage que l’on peut faire de la vie animale, tel Caïn apprenant du corbeau la façon d’enterrer son frère après qu’il l’eût assassiné et, enfin, il insiste sur la proximité des sociabilités animale et humaine à travers le passage coranique suivant, assez énigmatique : « Il n’existe pas de bête sur la terre, ni d’oiseau volant de ses deux ailes, si ce n’est qu’ils forment des communautés à l’instar de vos communautés humaines ; Nous n’avons omis aucune chose dans le Livre. Puis ils seront rassemblés vers leur Seigneur. » (6, 38).
L’Homme est un être perfectible qui vit son unité dans la diversité des sociétés humaines
Cette dialectique unité-diversité a pour autre conséquence la nécessité de témoigner de sa foi au cœur du monde, à l’inverse de la propension qu’ont certains croyants à vouloir créer un entre-soi communautaire régit par des règles spécifiques. Cet aspect est souligné par le verset coranique célèbre « Oh, Hommes ! Très certainement Nous vous avons créés à partir d’un mâle et d’une femelle, et Nous avons fait de vous des nations et des tribus afin que vous fassiez connaissance ; le plus noble d’entre-vous est certainement celui qui est plus prompt à se prémunir [ou, dans une traduction plus commune, le plus noble d’entre-vous est certainement le plus pieux]. » (49, 13).
Cette noblesse qu’évoque le Coran ne renvoie pas à un quelconque statut supérieur au plan de la condition humaine, puisqu’elle englobe, à l’origine, l’ensemble des Hommes : « Très certainement, Nous avons ennobli l’Homme [litt. Le fils d’Adam] » (17, 70). Elle pose cependant le primat de l’affirmation de la dimension spirituelle de l’être comme condition de réalisation de sa « plénitude adamique ».
L’entre-soi communautaire ne remplit pas la fonction du témoignage
Une éthique du témoignage au service de la perfectibilité de l’être
Je suis fondamentalement convaincu que seule une éthique du témoignage de la foi ancrée dans une réflexion sur Dieu profonde et inscrite au coeur du monde représente le chemin de perfectibilité le plus abouti. Le caractère dynamique du texte coranique et son dialogue constant avec les contemporains de la révélation représente donc pour moi un support de méditation essentiel pour témoigner de ma foi dans un monde qui vit des mutations profondes et de grands bouleversements. Dans mes interventions auprès des musulmans, j’insiste constamment sur le fait que le Coran n’est pas un livre figé, qui présenterait les données de la foi de façon sèche. Le Coran présente au contraire une « dynamique de la foi » en s’adressant à un Homme en interaction avec le cosmos. C’est une parole en mouvement car le monde est en mouvement, et Dieu lui même interagit avec le monde. Le Coran appelle l’Homme à s’ouvrir sur l’univers pour connaître le divin ; il nous appelle donc à une méditation sur l’Homme et sur la création. Sur cet aspect, Tareq Oubrou a développé ce qu’il nomme la « théorie des trois livres » pour indiquer que le Coran nous ouvre sur deux autres textes : l’un relatif au monde et l’autre relatif à l’Homme. C’est le sens induit par le verset coranique « Nous leur montrerons Nos signes dans les horizons et en eux mêmes jusqu’à ce qu’il leur devienne évident qu’Il est la Vérité. » (41, 53). Les exégètes musulmans n’ont d’ailleurs pas hésité à donner une interprétation ésotérique de la première révélation coranique ; le fameux « Lis [13] (Iqra’) par le nom de Ton Seigneur qui a créé » (96, 1) est en effet interprété par les soufis dans le sens de lire le monde, c’est à dire d’étudier la création afin de comprendre le dessein divin et sa manifestation dans au sein de la création. On attribue également un propos allant dans le même sens à l’illustre soufi tangérois Abessalam Ibn Machîch [14] « Aiguise ton regard de croyant et tu trouveras la présence de Dieu dans chaque chose, près de chaque chose, avec chaque chose, au dessus de chaque chose, accompagnant chaque chose, englobant chaque chose ».
Dans cette perspective, le Coran ne s’autosuffit pas à lui même, car Dieu possède plusieurs langages ; le signe cosmique est par exemple le langage divin qui communique avec l’esprit à travers le donné naturel. A cet égard, les sciences de la nature participent de la théologie puisqu’elles nous renseignent sur Dieu. Pour une bonne interprétation des Textes, il faut donc d’autres dimensions de la connaissance, et le Coran lui-même nous pousse à cette réflexion, à titre individuel et collectif. La réflexion individuelle nous met, certes, à l’abri des conditionnements du groupe, mais la dialectique de la réflexion collective nous aide à approcher de la vérité, à partir du moment où nous ne demeurons pas enfermés dans ce que je nommerai ici la « tyrannie des anciens » ni dans une lecture totalisante et absolutiste du texte. Aussi, pour que ma religion puisse me permettre de penser mon devenir et m’assurer les conditions de ma perfectibilité, il faut qu’elle me fasse sortir des limites du passé et du présent et qu’elle m’oriente au gré des aléas de ma vie, à partir d’un horizon clairement balisé qu’elle m’aura permis de déterminer. De ce point de vue, je n’hésite pas à affirmer que le Coran représente un point de départ d’une réflexion sur Dieu, sur l’Homme et sur le monde sans cesse renouvelée ; les musulmans qui ont font un point d’arrivée ou d’aboutissement, comme si l’islam s’apparentait à un simple catalogue de croyances prêtes-à-penser et d’actions prêtes-à-accomplir se trompent fondamentalement d’orientation. Le Coran se définit d’ailleurs lui-même comme un accès (chi’rah) et une voie (minhadj). Il me revient alors de prolonger cette voie, à partir de cette épistémologie coranique, pour construire un cadre de référence dont je définis moi-même la cohérence en fonction de ma relation dialectique avec ma réalité, donc en prenant en compte l’Autre, figure de la diversité existant au du monde, pour éprouver la force et la profondeur de mon témoignage. De ce point de vue, je suis personnellement convaincu qu’autrui, celui qui m’est différent et qui ne partage pas forcément ma vision du monde ou ma foi, est non seulement nécessaire pour parfaire ma réflexion sur ma condition humaine et ma relation monde et au divin, mais il également partie intégrante de moi-même. Sans aller jusqu’à une vision jusqu’au-boutiste d’un Emmanuel Levinas15, je considère son interprétation de la parole biblique « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Matt. 22, 39), qu’il interprète dans le sens « Tu aimeras ton prochain : c’est toi-même », comme une interpellation de ma conscience sur les conditions d’incarnation d’une forme d’humanisme spirituel universaliste aux antipodes d’un entre-soi communautaire exclusif. On retrouve une formulation proche dans le propos prophétique suivant : « Vous n’atteindrez la plénitude de la foi que lorsque vous désirerez pour votre frère ce que vous désirez pour vous-mêmes ». L’exégète musulman Ibn Daqîq al-‘Îd [16] considère que le terme « frère » se lit en fait à deux niveaux ; il concerne le coreligionnaire, ou le frère dans la fois mais également, à un niveau général, le frère en humanité. De même, le fait de vouloir pour l’autre ne renvoie pas ici au prosélytisme de conversion ou à l’imposition d’un modèle de vie collective « pur », comme si je devais préserver l’autre, malgré-lui, de toute forme de déviance que moi-même ou mon groupe aurions prédéfinie. Le propos touche un aspect beaucoup plus fondamental évoqué par Levinas : témoigner de ma foi exige que je sois, vis-à-vis de l’autre, dans une articulation constamment aboutie et renouvelée entre liberté et responsabilité, afin qu’il puisse voir en moi l’incarnation concrète de la révélation. Seul un détachement du juridisme exacerbé et un retour vers une réflexion théologique profonde pourront aider le croyant à renouer avec cette voie.
Par Omero MARONGIU-PERRIA sociologue des religions (Maghreb, islam), membre du CISMOC (Université de Louvain, Belgique) et expert en politiques publiques et management de la diversité.
Source Les cahiers de l’islam
[1] Imam et recteur de la grande mosquée de Bordeaux, auteurs de plusieurs ouvrages sur la réforme de l’approche critique des textes scripturaires musulmans.
[2] Le propos est rapporté dans le recueil des traditions prophétiques authentifiées de l’imam Muslim.
[3] Imam de la grande mosquée de Villeneuve d’Ascq (Nord), président de l’association Les imams de France, et membre de Dâr al Fatwa, organisme religieux qui répond aux questions qui se posent aux musulmans dans le champ français, composé de quatre théologiens et de neuf imams habilités à transmettre la fatwa.
[4] Cette capacité d’action de l’être humain est illustrée à maintes reprises dans le texte coranique, dans une dialectique particulière entre Dieu et l’Homme, à travers laquelle ce dernier doit prendre conscience du caractère relatif de sa « puissance » face à la toute puissance divine. Cf, par exemple : « Ils ont certes comploté. Or leur complot est [inscrit] auprès de Dieu même si leur complot était assez puissant pour faire crouler les montagnes. » (14, 46) ou encore : « Oh, peuple de djinns et d’hommes ! Si vous avez la capacité de pénétrer les confins des cieux et de la terre, alors faites-le. Mais vous ne pourrez le faire qu’à l’aide d’un pouvoir (ou d’une puissance matérielle). » (55, 33). Ces deux versets du Coran ont fait l’objet d’une interprétation parfois allégorique, dans l’exégèse classique, puis ils ont alimenté la vague des « miracles scientifiques du Coran », au 20e siècle. On peut y voir plus simplement le fait que Dieu à octroyer à l’Homme cette capacité à se doter des moyens agir dans et sur le monde, y compris pour le transformer.
[5] La traduction est de Jacques Berque, cf Jacques Berque, Le Coran, essai de traduction, Albin Michel, 2002.
[6] Le propos est rapporté dans les recueils des deux traditionnistes Ahmed ibn Hanbal et at-Tirmidhî.
[7] Cette seconde traduction est de Jacques Berque, cf Jacques Berque, op. cit.
[8] Je m’inspire ici de la notion de « vecteur orienté » développée par le penseur tunisien contemporain Mohamed Talbi. Celui-ci à en effet construit une approche critique du Coran, qu’il appelle « lecture vectorielle », consistant à pénétrer l’intentionnalité du texte pour en déterminer les grandes orientations. De ce point de vue, la dimension juridique du texte coranique est abordée du point des finalités à atteindre et non plus de la simple actualisation qui en a pu être opérée dans la société arabe contemporaine de la révélation. Cf, en autres, Mohamed Talbi, Réflexion d’un musulman contemporain, Le Fennec, 2005.
[9] Sans entrer dans une digression philosophique sur la notion de « condition humaine », j’interprète cette expression très simplement comme l’ensemble des caractéristiques communes que possèdent les êtres humains et qui doivent nous amener à les considérer, de ce point de vue, comme égaux.
[10] Il s’agit du début d’un propos prophétique rapporté dans le recueil des traditions prophétiques authentifiées de l’imam al-Bukhârî.
[11] Il serait caricatural de réduire l’existentialisme à l’expression célèbre de Jean-Paul Sartre « L’existence précède l’essence », posant par là-même une philosophie sans Dieu. Ce serait oublier ce que l’existentialisme doit à la phénoménologie, laquelle a largement influencé, pour ne pas dire dominer, la production philosophique du 20e siècle. De même, l’existentialisme est largement tributaire des travaux de philosophes chrétiens contemporains tels que Soren Kierkegaard, Paul Tillich, Jacques Lavigne ou encore Gabriel Marcel, qui ont développé une philosophie existentialiste chrétienne très profonde.
[12] J’ai eu l’occasion de m’attarder sur cet aspect dans plusieurs contributions écrites. Cf Omero Marongiu-Perria « Qu’est-ce qu’un musulman ? » et « Comment le musulman conçoit sa relation au monde ? », publiés sur le site www.oumma.com.
[13] L’expression arabe Iqra’, que j’ai traduite ici par « Lis », recouvre en fait à la fois la lecture, la récitation et la proclamation.
[14] Abdessalâm ibn Machîch (1163-1228) est un saint soufi marocain célèbre originaire de Tanger. Il fut le maitre spirituel de Abûl Hassan al-Châdilî, le fondateur de la Tariqa soufie Châdiliyyah.
[15] Emmanuel Levinas a été profondément marqué par la Shoah. Dans ses écrits, il pose la « dissymétrie éthique » de ma relation à Autrui, laquelle me confère vis-à-vis de lui une responsabilité supplémentaire, indépendante de la considère qu’il peut avoir à mon égard. Lévinas affirme que mon « moi » ne devient pleinement humain que dans l’amour de l’Autre, sans chercher une quelconque réciprocité.
[16] Ibn Daqîq al ‘Îd (1228-1302) est un théologien égyptien considéré comme l’une des plus grandes sommités de l’islam médiéval.
