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M. ARKOUN :De l’introduction de l’esprit critique dans les pays musulmans

Dernier livre posthume du philosophe Mohammed Arkoun. Dans l’introduction du livre sa femme nous en dit plus sur ce livre. On apprend que ce livre est un « travail qu’il réalisa pour sa licence en langue et littérature arabe en 1953-1954 ». Lors de la présentation du livre en 1954 à la Maison des étudiants à Alger, « il (M. Arkoun) avait gardé un très mauvais souvenir […] tant les réactions du public étaient violentes à son égard » ajoute sa femme. Elle affirme dans l’introduction du livre que la présentation du livre « lui porta préjudice du côté algérien comme du côté français au point qu’il le rangea et ne songea jamais à le publier ».

Ce livre a été écrit par le philosophe M. Arkoun quand il avait à peine 25 ans, et on y découvre déjà, le penseur critique, celui de la déconstruction et le philosophe qu’il allait être. 

De l’introduction de l’esprit critique dans les pays musulmans

« On est surpris, écrit M. Le Tourneau, quand on fait des comparaisons avec d’autres religions spiritualistes, de voir combien l’Islam s’est peu soucié, jusqu’à présent, de réfléchir aux problèmes que posent par rapport à la doctrine les théories scientifiques modernes, les tentatives d’organisation sociale, les systèmes économiques 95 ».

Oui, l’origine profonde de cette crise générale qui réduit les intellectuels musulmans à l’inaction ou à la révolte est dans l’absence d’un système de valeurs qui les soutienne dans leur recherche, tandis que celui dont ils disposent les épuise dans les efforts apologétiques qu’il leur impose. Au lieu de trouver dans l’Islam des directives prêtes pour se lancer dans la voie du progrès, chacun est pratiquement obligé de se prouver d’abord que cette religion est viable et peut s’accorder avec les exigences modernes. Impossible d’évoluer en reléguant l’Islam au dernier plan : il faut évoluer dans les cadres qu’il a fixés et évoluer très vite. Telle est l’ambition de tout réformiste, même celle de Taha Hussein.

Celui-ci, à un moment ou l’âge et l’expérience n’avaient pas encore émoussé son enthousiasme avait commencé sa carrière par la publication de sa très célèbre étude sur la poésie antéislamique (fi al-shir al-jahili). Appliquant scrupuleusement le doute méthodique de Descartes, il a été jusqu’à écrire cette affirmation qui soulèvera l’indignation des Azhariens : « Au Pentateuque ou au Coran de nous parler d’Abraham ou d’Ismaïl, mais la mention de ces deux noms dans le Pentateuque et le Coran ne suffit pas à établir leur existence historique et, à fortiori, à établir (l’authenticité) de cette histoire qui nous parle de l’émigration d’Ismaïl et d’Abraham à La Mecque… Nous sommes obligés de voir dans cette histoire une manière de ruse pour établir le lien entre les Arabes et les Juifs, entre l’Islam et le Judaïsme, entre le Pentateuque et le Coran ? »96. Ce passage, comme on peut en juger, a une portée considérable puisqu’il met en cause l’authenticité divine du Coran et dénonce la “ ruse “ du Prophète pour gagner à sa nouvelle doctrine les Juifs et les Chrétiens. Il suppose un courage intellectuel peu commun surtout quand on pense au conservatisme étroit des milieux religieux égyptiens en 1925. La réaction violente qui ne pouvait manquer de se produire 97 obligea l’auteur à adopter un autre ton dans ses futurs ouvrages et, surtout, à abandonner cette attitude critique s’étendant même au Coran. Or, un examen scientifique et objectif du Livre et de la tradition islamique en général est, croyons-nous, une des conditions primordiales d’une réforme efficace de l’enseignement musulman. Il s’agit, en effet, de définir un humanisme nouveau, puisque treize siècles de vie islamique ont abouti à un bilan somme toute peu satisfaisant, les Musulmans étant aujourd’hui plus que jamais tributaires de l’étranger. Ainsi, avant de nous dire que l’Egypte est occidentale, que l’Islam vaut le Christianisme, il semble qu’il eût été bien plus constructif et  objectif que Taha Hussein demandât au Coran et à la Sunna le type d’hommes qu’ils veulent former, puis si ce type d’homme correspond à celui que réclame notre époque. De même qu’Al-Akkad, au lieu de montrer la sagesse suprême d’Allah en  commentant certains passages du Coran dans sa Philosophie du Coran (Falsafat al-Qur’an), aurait pu tenter d’expliquer les contradictions nombreuses du Livre 98 et le caractère trop manifestement opportuniste de certains versets 99. Partant d’une adhésion affective beaucoup plus que rationnelle à l’Islam, les hommes de la Nahda semblent se contenter, en définitive, de déposer une couche culturelle supplémentaire sur celles déposées par les générations antérieures, avec cette différence que les conditions matérielles modernes permettent une expansion plus rapide et plus générale des idées.

Cette nécessité que nous affirmons de porter sur la Tradition Musulmane un examen critique très sérieux en vue d’éclairer utilement et d’un jour nouveau une réforme de l’enseignement découle de l’observation des résultats de la formation reçue par les jeunes Égyptiens par exemple, c’est semble-t-il, une grave erreur, du point de vue psychologique, d’initier, d’une part, les jeunes Intelligences à la méthode critique et de leur imposer, d’autre part, certains dogmes intangibles. C’est qu’à la différence de l’histoire politique ou littéraire des nations occidentales, l’histoire et la littérature arabes sont intimement mêlées à l’Islam en tant que religion 100. Comment étudier la littérature des hadîths sans heurter gravement la conscience du Musulman ? Comment aborder le chapitre d’histoire parlant du Prophète et de la prédication, sans obliger l’étudiant à se dédoubler en quelque sorte pour ne pas perdre de vue, tout en faisant de l’histoire profane, qu’il s’agit en même temps d’une histoire sainte ? Dans le même ordre d’idées, il lui est difficile, sinon impossible, de considérer le Coran comme monument littéraire quand il s’agit de retrouver les origines de la prose arabe 101. Comment expliquer enfin qu’Allah ait permis la conservation presque intégrale des rites païens dans le pèlerinage ? L’opposition classique jahilliya-islam souffre ici une exception troublante. 102

Tout ceci aboutit à irriter l’intelligence de l’étudiant , qui rebuté par des réalités sociales souvent pénibles, devient un aigri et un révolutionnaire. N’ayant qu’une demi-culture et une formation étriquée, il est plus exigeant qu’efficace. Voilà pourquoi les étudiants sont les premiers à descendre dans la rue dès qu’il s’agit de manifester. Incapable de penser seuls, parce qu’une échelle de valeurs leur fait défaut, ils vont se joindre aux prolétaires mécontents pour chercher un exutoire dans des luttes politiques aussi violentes que stériles. 103

Une définition partiale ou tout au moins équivoque de la vocation culturelle et intellectuelle de l’Egypte, un refus de porter sur la Tradition musulmane le meme examen critique que sur la littéraire et l’histoire afin de rompre avec les lieux communs de l’apologétique : telles sont les deux objections que nous venons d’adresser au réformisme de Taha Hussein.

In « L’esprit réformiste de l’œuvre de Taha Hussein » par M. ARKOUN

Éditions Frantz Fanon, Tizi Ouzou 2019

Notes

95 LE TOURNEAU. R, L’Islam contemporain, Paris, 1950 page 65

96 Fi al-shi’r al-jâhili, p. 26; cité aussi par Mustafa Sadek al-Rafi’i dans Taht râyat al-Qur’ân, op. cit., p. 157.

97 L’aéropage des oulémas d’al-Azhar obligea le gouvernement à brûler le livre de Taha Hussein qui dut fuir en France pour y attendre l’apaisement de la tempête. Le livre fut publier à nouveau sous le titre : Fî al-adab al-jâhili.

98 Exemples : le problème du fatalisme et du libre-arbitre ; l’altitude du Coran à l’égard des Ahl al-kitab (les gens du Livre ) à qui le salut est promis d’une part et refusé de l’autre par des versets explicites « La religion agréé par Allah est l’Islam » ( III, 18 )

99 Exemple : la fameuse aventure avec la femme de Zayd,  fils adoptif du Prophète ( cf.Coran XXXIII, 37

100 Taha Hussein reconnaît lui-même cette liaison étroite du profane et du sacré dans la civilisation arabe, « La vérité, écrit-il, est qu’on ne peut comprendre l’histoire musulmane dans ses divers domaines que si l’on élucide cette question (des rapports) de la religion et de la politique d’une manière suffisante. Les circonstances ont voulu que les Arabes, depuis l’apparition de l’Islam, n’ont pu échapper à l’un de ces facteurs d’influence dans un seul instant de leur vie au cours du premier et du deuxième siècles (de l’hégire) », Cf, Fi al-adab al jahili, p.122.

101 C’est la position adoptée par M. W. Marçais dans son étude sur « les origines de la prose arabe » , apud Revue Africaine, 1927. Taha Hussein dans ses « Causeries sur la poésie et la prose », s’en tire habilement en disant que la prose du Coran est d’une nature spéciale. Il se rapproche ainsi de la théorie traditionnelle de l’insupérabilité ( i’jaz ). Seul Zaki Moubarek, dans sa thèse sur « La prose artistique au IVème siècle de l’hégire » a eu le courage d’aborder le problème avec une objectivité satisfaisante.

102 L’on peut allonger cette liste de points cruciaux que soulève la critique moderne dans l’étude de l’histoire et de la littérature arabes. Les intellectuels musulmans auraient pu ici faire le même travail que les Encyclopédistes français XVIIème siècle, pour détruire les notions périmées et rétrogrades, mettaient en évidence les contradictions, laissant au lecteur le soin de tirer les conclusions. Au contraire, les questions que nous soulevons ici ne sont senties comme très importante pour l’évolution de l’islam que par quelques rares musulmans qui porte en eux une exigence de totale vérité. Ceux-là d’ailleurs ne se font point connaitre. La plupart au lieu de hater la recherche par l’utilisation de cette méthode antithétique, apaisent leur conscience par de vibrantes apologies ou donnent dans la révolte comme nous l’avons dit. Un exemple significatif à cet égard est la thèse présentée à la Sorbonne par Mohammed DRAZ sur « La morale du Coran » ( P.U.F, Paris, 1951 ). L’étude qu’a voulu faire l’auteur est nettement orientée.

103 COLOMBE,M. L’Egypte contemporaine, Paris, Maisonneuve, 1951. Inversement, il semble que bien des Nord-Africains formés exclusivement à l’école françaises subissent la même évolution qui fait d’eux des aigris, des révoltés, donc, des intellectuels à activité négative. Coupés de leur passé, ils ne peuvent porter sur lui cet examen critique auquel l’école française les a initiés. Ils se laissent dès lors emporter par le courant apologétique qui entraine tout l’islam contemporain.

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