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Mytho-histoire et de mytho-idéologie chez M. ARKOUN

Le thème que vous soulevez de la résonance d’un événement me fournit l’occasion de mettre en évidence la fécondité des concepts de mytho-histoire et de mytho-idéologie. J’appelle mytho-histoire, l’ensemble des procédés linguistiques et littéraires par lesquels tout transmetteur de la mémoire collective – conteur, écrivain, historien, philosophe, exégète – est en même temps un organisateur actif de cette mémoire. En effet, il transfigure des acteurs, des événements, des conduites, des productions d’un moment privilégié du passé, en les sacralisant, en les rattachant à des puissances surnaturelles, à des conduites exemplaire, à des initiatives positives, pour en faire des modèles idéalistes offerts à la méditation, à l’édification spirituelle et morale des générations actuelles et ultérieures, lesquelles continuent, par leur témoignage, à transformer ce passé en une Tradition vivante soustraite à l’historicité. Des faits d’histoire concrète, des pratiques sociales courantes, des us et coutumes profanes, des biographies de saints et d’amis proches de dieu sont transfigurés pour venir enrichir la cohorte de figures symboliques idéale qui éclairent la marche de chaque membre de la communauté, ainsi soudée dans le temps du Salut vers la même perfection inscrite dans la Tradition. Les mythes fondateurs, les professions de foi, les commandements divins, les valeurs spirituelles et morales sont mémorisés, récités, cités dans les circonstances appropriées de l’existence, intériorisés comme tels dans la continuité vivante, laquelle remonte nécessairement vers le moment inaugurateur (610-632/661 pour l’islam) de la « religion vraie » (dîn al-Haqq, dit le Coran) récapitulée dans la mytho-histoire.

Cette projection vers le passé fondateur a commencé au lendemain de la mort du Prophète. Elle a été systématisée dans toute les æuvres classiques de construction des « orthodoxies »: sunnites, shî’tes, khârijites et, aujourd’hui, islamistes fondamentalistes. Elle est un travail continu de soi sur soi des différentes mémoires collectives, que l’historiographie a cataloguées sous des noms de sectes déclarées hérétiques par l’orthodoxie politiquement dominante. Ce sont ces mécanismes socioculturels complexes qui commandent le fonctionnement de ce qu’on nomme grossièrement l’intégrisme ou le fondamentalisme. Les projections vers le temps fondateur où s’enracinent les normes du vrai et du faux, du licite et de l’illicite, du bien et du mal, du juste et de l’injuste, du légitime et de l’illégitime… sont l’essence de la pratique mytho-historique – et elles ne sont pas propres à l’islam : on les retrouve dans les récits de fondation de toutes les mémoires collectives. Ce qui a créé l’illusion de la singularité de l’islam au plan de la projection mytho-historique, c’est que le poids idéologique du fait islamique depuis l’irruption de la révolution de Khomeiny a réactivé, sur une très grande échelle, tous les mécanismes de la pensée fondamentaliste. C’est ainsi qu’une régression intellectuelle s’est produite par rapport aux efforts de rationalisation pragmatique de réformistes comme Muhammad ‘Abdu, ou d’introduction d’une intelligibilité historiciste critique avec les intellectuels de la Nahdha. Nous avons vu comment le « raisonnement » mytho-historique a gagné des jeunes étudiants dans les universités d’Occident. Mais on le retrouve aussi dans les classes aisées, qui affichent ostensiblement leur adoption frénétique des produits les plus sophistiqués de la modernisation technologique, tout en conservant les présupposés, les contenus, les finalités d’une mytho-histoire dégradée en mytho-idéologie.

C’est dans ce cadre, dégradé culturellement, de la perception et de l’interprétation du monde et du soi collectif que se poursuit dans tous les contextes islamiques contemporains un combat souvent sanguinaire entre une mytho-idéologie à référence dite religieuse et une mytho-idéologie à référence « laïque ».

Les mythes dégradés ainsi construits dans les deux camps sont donnés à percevoir et à vivre non pas directement comme des mythes, mais comme ce que nous appelons aujourd’hui l’histoire vécue et restituée par les historiens dans une écriture critique. L’histoire réelle est transformée en représentations idéalisées, mais la part mythique de transfiguration des acteurs, des conduites et des faits est niée comme telle, pour des raisons très complexes qui ne peuvent être détaillées ici2. Les recherches récentes sur la littérature historiographique arabe dans la période classique (VII-Xe siècle) ont montré comment le lent travail de construction de la tradition islamique s’est déployé dans des conjonctures politiques plus ou moins effervescentes, ce qui oblige à dépasser le cadre proprement religieux de l’interprétation et de l’explication historico-anthropologiques. Cette lecture neuve et féconde s’est, à juste titre, attardée sur les grands textes anciens qui traitent de la biographie (Sîra) du Prophète, de ‘Ali et de ses descendants (devenus imams chez les shî’ites), de l’histoire de la collecte du texte coranique pour le présenter dans un volume nommé Mushaf, de la grande querelle (fitna kubrâ) qui a généré les divisions de la communauté initiale des croyants en sectes dressées les unes contre les autres… On en vient alors à reconsidérer tout le vocabulaire et toutes les représentations du sens commun sur la religion, la société, la politique, et toutes les constructions binaires de la raison dualiste (bien/mal, vrai/faux, juste/injuste…). Le même travail a été accompli pour la littérature mytho-historique chrétienne qui a transfiguré le juif Jésus de Nazareth en Jésus-Christ, et de nombreux personnages bibliques en autant de figures symboliques idéalisées qui continuent de nourrir la vie spirituelle et morale des fidèles.

2- Il faut, en effet, revenir à la terminologie coranique où se trouve déjà instauré avec véhémence le débat sur le mythe comme récit à référence écrite (ustrira) « qui rompt avec le passé de la tribu et son futur attendu » et le mythe comme récit le plus beau et le plus vrai (qasas), utilisé par le Coran pour reformuler dans sa perspective de refondation radicale de la « religion vraie ». La confusion augmente quand on sait que l’arabe moderne a traduit mythe par ustura, qui a déjà dans le Coran une connotation polémique et négative. C’est dire combien il est difficile de récupérer toutes les charges et fonctions positives du mythe dans la tension philosophique entre muthos et logos depuis Platon et Aristote, et plus encore depuis l’apport fondamental de l’anthropologie contemporaine.

Une autre complication vient du fait qu’un fort courant exégétique, dit orthodoxe, a rejeté totalement le rôle organisateur de la métaphore dans le discours religieux : ce qui laisse la place libre à toutes les lectures littéralistes, fondamentalistes du Coran. Se reporter à M. Arkoun, Unthought, op.cit., pour toutes ces questions cruciales dans la genèse islamique, et non plus seulement islamiste, des dérives mytho-idéologiques de ce qu’on ne peut guère nommer « raison » dans des discours fantasmatiques qui vont jusqu’à légitimer le terrorisme sophistiqué dans le contexte de la mondialisation.

Mohammed Arkoun in  » De Manhattan à Bagdad: au-delà du bien et du mal « , co-écrit avec Joseph Maïla .

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